老庄之学来源于道家思想，起始于春秋末期的老子，老子是最早质疑宗教，反对迷信的人。

古代道家崇尚自然，有辩证法的因素和无神论的倾向，但是主张清静无为，反对斗争。司马迁之父司马谈《论六家要旨》中评价古代道家为易行难知，事少而功多。

先秦各学派中，道家没有儒家和墨家有那幺多的门徒，地位也不如儒墨崇高。但汉朝初期，是官方的钦定学说。

汉朝董仲舒又提出了「罢黜百家、独尊儒术」，不再遵从道家思想的政策。 道家从此开始就未被官方採纳，但继续在推动中国古代思想的发展中扮演着重要角色。

魏晋玄学是最明显的复兴思潮。两汉的毁灭造成儒家信仰的奔溃。虽然如此，但当时的学儒者为了把持优势地位，通过恶意的篡改《老子》，《庄子》文字，可以参见日本皇宫馆藏之东晋庄子注。故意破坏其章句顺序，对道家造成了几乎致命的影响，原本简明易懂的人生随笔科学作品，一变为晦涩难懂之神秘学，并且在字句中偷偷参杂进儒家的天命说，不言说，退让说，从根本上瓦解了老庄为正统学派的情修。严重误导了对儒家失去信心转而寻求道家理念的知识分子的价值观。最终实现了捣毁百家，阳道阴儒的大一统。

宋明理学为了对抗外来佛教，重新发现了道家中尚存无几的理性主义的思想，从庄子残本中学来内圣外王的概念，从老子残本中又汲取格物思想以为己有。禅宗在诸多方面受到了庄子的启发。

元朝初年道教更是被定为国教。

据说现代道家提倡道法自然，无所不容，自然无为，与自然和谐相处。但真正的道家早已落寞千年，寥寥无几。

摘要:本文探索了西汉初年崇尚黄老之学的社会原因以及其“因循”与“无为”的具体内容，指出将黄老之学作为政治观念转移到老庄之学作为人生观念的变化过程，强调了东汉时期“独行”与“逸民”的风气对魏晋崇尚老庄的作用和影响。

就一般情形来看，大凡一种学说，在其泛化性承传中，既有与其他学术思想的交融，又有其自身的分化，正如一条河流，在其流经过程中，既有与异流的交汇，又有其自身的歧出。尤其当这一学术具有较长时期的社会需求时，其承传过程中的历史境遇便规定了它盛衰承变的命运，也正如一条河流，其所流经的地势通塞形成了它直huí@①流演的状态。对学说来说，社会要按照时代的需求对它的内涵进行择取和改造，而这一学说自身也不得不通过它固有的适变性来体现和发挥它的工具价值，同时调整它的发展趋向、丰富它的内涵成分、开发它的思辨深度，从而提高它理性价值的存在。黄老学说在两汉直至魏晋期间的变化过程，对此作出了清楚的展示。清洪亮吉在《更生斋文续集·合刻河上公老子章句郭象庄子注序》中说：“自汉兴而黄老之学始盛，文景因之以致治……至汉末祖尚玄虚，治术民风一切不讲，于是始变黄老而称老庄。”指出了“黄老”与“老庄”的演变关係。晚清李慈铭在《越缦堂读书记·古微堂集》中说：“庄老与黄老异。汉之用黄老，清静无为也；晋之尚庄老，元虚放纵也。”则对比了“黄老”之学与“庄老”之学的特色差异。然而都语焉未详，浮而未切，只不过闪示了一下思考趋向而已。所以，进一步考查一下黄老学说如何由汉初的政治观念转化为魏晋老庄学说的人生观念，观察一下它的流变状态，分析一下它的流变成因，则是一件很自然的事情，这也就是为什幺要对黄老这个“老得发黄”的学说作一次再检视的原因。

秦王朝的历史功绩，不仅在于“六王毕，四海一”完成了一统天下的大业，而在于制度上划时代的改变，在于“罢侯置守”“一统皆为郡县”。也说是说，在一统的局面下以郡县制代替了分封制，取消了统治系统中的多元点，使皇权高度集中。这是国家体制结构的一大转变，同时也是历史的一大进步。然而仅仅二世（不计子婴）就断泽斩绪了，其原因何在？是由于制度之失宜，还是政令之偏差？所以探讨“秦之所以失天下，汉之所以得之”，总结秦亡的原因而鑒取其教训，以便巩固刚刚取得的政权，便成为当时汉朝廷面临的首要问题。陆贾在《新语·无为》中说：“秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太亟故也。”文帝时贾谊在《过秦论》中也说：秦二世“繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度。天下多事，吏不能纪。百姓困穷，而主不收@②”。综观《史》《汉》所载西汉初年群臣论议中对秦亡的总结，可以看到，将秦王朝的失误归结为其政令的偏差而非其制度的失宜，乃是当时的共识（其实，如贾山之《至言》、晁错之对策、严安之上书，直至刘向之疏奏，无不如此，是整个西汉一代都是这样认为的。）

基于这一共识，汉初朝廷于是确定其基本国策。

郡县制代替分封制，是不可逆转的历史发展趋势。汉王朝虽然取代了秦王朝，但在这一点上绝对不能违背历史规律而有所改变（汉初的分封，只是局部的、权宜的措施，并不影响整个的国家体制）。刘邦集团即不代表新的生产关係，又不存在与秦王朝文化系统上的差异，直捷地说，汉之与秦，只不过是统治集团的易位而已，所以也没有更张的可能与必要。此外，刘邦集团的主要人物大都出身于社会的下层，清代赵翼在《廿二史zhā@③记》有论述“汉初布衣将相之局”的专条，指出“其君既起自布衣，其臣亦自多亡命无赖之徒”，是符合当时实际情况的。这些刚刚取得国家权力的人不仅缺乏改革或创建政治制度格局的能力，甚至也缺乏对一个大一统王朝进行管理和运作的经验。他们只有全面继承由秦王朝搭建起来的制度结构，在对秦代制度的因循中逐渐熟悉并积累经验。于是汉初一切制度莫不承袭于秦。《汉书·百官公卿表》：“秦兼天下，建皇帝之号，立百官之职。汉因循而不革，明简易，随时宜也。”这是职官因循于秦；《地理志上》：“秦遂併兼四海，以为周制微弱，终为诸侯所丧，故不立尺土之封，分天下为郡县，荡灭前圣之苗裔，靡有孑遗者矣。汉兴，因秦制度，崇恩德，行简易，以抚海内。”这是郡县因循于秦；《刑法志》：“相国萧何捃摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”这又是刑法因循于秦。《史记·礼书》：“至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。自天子称号下至佐僚及宫室、官名，少所改变。”正是对“汉因秦制”全面的说明。近世章太炎在《国故论衡·原经》中说：“卒其官号、郡县、刑辟之制，本之秦制。为汉製法者李斯也，非孔子甚明。”虽说是针对经今文派“孔子为汉製法”说的尖刻调侃，却也是对汉代制度的探源之论（其实，汉经今文派学者所说的“孔子为汉製法”是侧重于思想观念之“法”，太炎先生所说的“为汉製法者李斯”是侧重于制度结构之“法”，二者从概念上来说并不完全同位。所以这句话与其说是一种逻辑的反驳，倒不如看作是一种机智的调侃）。由此可以认识到，从国家的制度方面，汉初是全面因循秦制的。

再从政令方面看，汉初总结出了秦朝政令烦苛、赋役繁重而导致覆亡的教训，接受了财力凋敝、民不聊生的现实境状，正如《汉书·食货志》所说：“至于始皇，遂并天下，内兴功作，外攘夷狄，收太半之赋，发闾左之戍。男子力耕，不足粮饷；女子纺绩，不足衣服。竭天下之资财以奉其政，犹未足以澹其欲也。海内愁怨，遂用溃畔。汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饑馑，凡米石五千。人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子就食蜀汉。天下既定，民亡盖臧，自天子不得具醇驷，而将相或乘牛车。”是西汉初年从“条件论”来说，没有兴作事功的经济基础；从“目的论”来说，又要避免重蹈亡秦的覆辙，于是自然不得不採取宽缓政令、简易百务的方针。在行政运作上的具体体现，便是“无为”。所谓政令上的“无为”，虽然在上者不去兴功，然而在下者则不能旷务，各司所职，以维持运转。《史记·陈丞相世家》：“孝文皇帝既益明习国家事，朝而问右丞相勃曰：‘天下一岁决狱几何？’勃谢曰：‘不知。’问：‘天下一岁钱穀出入几何？’勃又谢不知，汗出沾背，愧不能对。于是上亦问左丞相平。平曰：‘有主者。’上曰：‘主者谓谁？’平曰：‘陛下即问决狱，责廷尉；问钱穀，责治粟内史。’上曰：‘苟各有主者，而君所主者何事也？’平谢曰：‘主臣！陛下不知其驽下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。’孝文帝乃称善。”按《庄子·在宥》：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者天道也，臣者人道也。”又《天道》：“上必无为，而用天下；下必有为，为天下用，此不易之道也。”下之“有为”，适成上之“无为”。汉之“无为”政策，固不必受庄子启发，不过庄子见得深，说得透，凡行施“无为”政策，都难脱庄子之说的藩篱而已。

综上所说，可知汉初的基本国策，是立足于秦亡的教训与当时社会现状而确定的。不更张制度，是谓“因循”；不兴作事功，是谓“无为”。如果用一句话来概括，便是“因循秦之制而无为秦之事”。只有明确了其各自针对的具体内容，“因循”与“无为”才不至于流入浮泛之谈。

汉初的黄老之学，是经过战国时期各个学派相互融聚而形成的一个内涵相当丰富的思想学派。司马谈论六家要旨，说道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，是对这一学术流派内涵真实的描述，而不是出于偏爱的夸张。不过虽然其内涵丰富，但其核心思想即“因循”与“无为”。司马谈又说：“道家无为，又曰无不为……其本以虚无为本，以因循为用……虚者,道之常也；因者，君之纲也。”《史记·老子韩非列传》：“老子所贵道，虚无因应，变化于无为。”汉初崇黄老以施政，乃是出于思想观念与政治企图相契合的必然性。如果仅仅归结为某些个人的偏爱，很方便地将汉文帝、窦太后、曹参、盖公举出来作一常规性的示众，则毕竟嫌于皮相了。当然，黄老之学以其丰富的内涵在当时社会上具有相当大的习研基础，也是不可忽视的。比如其中刑名法术倾向的内容，先秦申不害之学“本于黄老而主刑名”，慎到、田骈、接子、环渊“皆学黄老道德之术”而“各着书言治乱之事以乾世主”，韩非更有《解老》《喻老》的专篇，所以《史记·儒林列传》言“孝文帝本好刑名之言”也未超出黄老之学的範围，而司马迁以老子与韩非合传也正反映了黄老与刑名相合的事实。（清王鸣盛《十七史商榷》卷五曾论“刑名”当即“形名”，不确。）《三国志·魏志·钟会传》言会死，“于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也，”犹是这一思想内涵遥远的余音。又如其中阴谋握奇倾向的内容，陈平、张良等都曾研习，《史记·陈丞相世家》言“陈丞相平少时本好黄帝、老子之术”，但陈平自己以为“我多阴谋，是道家之所禁”，似乎道家不倡阴谋。然而观《逸周书》多言太公行阴谋，其术多与老子相应。《韩非子·说林上》引《周书》“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之”，与《老子》三十六章“将欲夺之，必固与之”大同。班固《汉书·艺文志》将《伊尹》《太公》皆入道家，《史记·齐世家》言“周西伯昌之脱@④里，与吕尚阴谋修德，以倾商政。其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权，皆宗太公为本谋”，是深观倚伏之机，秘操控纵之术，正是黄老道家的内容。陈平之言，当是畏惧“阴祸”，预为託词，并非是学术流派的界定。至于张良，《史记·留侯世家》言其圮桥得书，“旦日视其书，乃《太公兵法》也”，自然也是道家太公一派之术（按：圮桥夜半受书这事颇玄虚，恐非事实，当与“浑良夫梦中之噪”相类，大概是子房诡托方外而自造的。日本中井积德亦疑之，见《史记会注考证》）。但张良对黄老之术运用得更精熟，既要在政治上发挥作用，又不想在权力竞争的漩涡中陷得太久，于是既能定策于中枢之内，却又要从容于趋避之间，遵循老子畏满忌盈的说教以自求保全。前于张良之范蠡，便是行此术的成功者，后来如唐代李泌之于肃宗，明代刘基之于洪武，都曾致意于此，但由于境遇不同，都未能作到位，不过，这已不属于本文的範围了。

汉武帝罢黜百家，独尊儒术，也是时代要求而然的。黄老学说就其作用来说，是治术性而非构建性的，是应变无方而非恆定不易的，这就决定了它对于一个大一统国家既缺乏制度上的支持力度，也缺乏观念上的统归标準，难以成为兼融制度与观念为一体的大经大法，而只能是一种权宜性的治术思想。一旦政治需求发生改变，曾作为主流思想的黄老之学便很自然地被儒学所代替。《汉书·董仲舒传》仲舒对策曰：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上亡持一统，法制数变，不知所守。”是适应于这一政治需求转变趋势的。黄老之学一被儒学所代替，便由治世之术向治身之术转向。于是，“黄老店”字号未变，但已由官办变成了民营，它只能根据其需求者的变换来调整它的经营方向，开发其另一部分的仓储而形成别一特色的专卖。从《汉书·艺文志》的分类中可以看出它的发展走向。首先是刑名法家的剥离，《韩非子》别入法家一类，这是对《史记》老子与韩非合传的重大变化。其次是“黄学”的淡化，道家类中如《黄帝四经》、《黄帝铭》、《黄帝君臣》、《杂黄帝》等由此逐渐或亡或残。三是“庄学”的逐渐加重。从此黄老庄一系思想便开始向寿身养性、非世违俗、隐逸避世的方向发展了。

《庄子·刻意》篇将人生取向分为数类，其中“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也”，《后汉书·独行传》中人近于此类。其中“就薮泽，处间旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也”，《逸民传》中人近于此类。又其中“吹@⑤呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也”，东汉末则逐渐为“道教”所採取。可以说是政治目的决定了黄老之学的文化位置，而其文化位置又依其内涵的类别决定了其发展取向。

《汉书·楚元王传》云刘德“少好黄老术……常持老子知足之计。妻死，大将军光欲以女妻之。德不敢取，畏盛满也”。又《疏广传》：“广谓其兄子受曰：‘吾闻知足不辱，知止不殆，功遂身退，天之道也。今仕宦至二千石，宦成名立，如此不去，惧有后悔。岂如父子相随出关，归老故乡，以寿命终，不亦善乎？’”是西汉时已有持老子忌盈之旨以持身者。《汉书·叙传》云王莽、光武之际，班嗣“虽修儒学，然贵老严之术。桓生欲借其书，嗣报曰：‘若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然。独师友造化，而不为世俗所役者也。’”而以儒庄对举（据《北堂书钞》卷一五八、《艺文类聚》卷九七引，班固尚有《难庄论》，残句片语，未能窥其旨意。以名推义，或当是驳难庄学，不知孟坚何以自违家学？）此外，有以黄老之学寿身颐性者，《后汉书·光武本记》：“皇太子见帝勤劳不怠，承间@⑥曰：‘陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福。愿颐爱精神，优游自宁。’”是东汉之初，皇家也已把黄老之学用于治身了。《弘明集》卷五郑道子《神不灭论》引桓谭《新论》：“余尝过故陈令同郡杜房，见其读《老子》书，言老子用恬淡养性，致寿数百岁。”《论衡·道虚》：“世或以老子之道可以度世，恬淡无欲，养精爱气。夫人以精神为寿命，精神不伤，则寿命长而不死。”《后汉书·逸民传》云矫慎“少学黄老，隐dùn@⑦山谷，因穴为室，仰慕松乔导引之术”。至晋嵇康好老庄，犹着《养生论》，皆可见养生之旨由黄老到老庄逐渐演变的脉络。至于《隶释》卷三边韶撰《老子铭》，有云“或有‘浴神不死，是为玄牝’之言，由是好道者触类而长之”，尤其可以窥道教养生术之由来。

不过东汉时，仍有欲以黄老之术治国者，《后汉书·逸民传》云矫慎好黄老，隐dùn@⑦山谷，吴苍遗其书云“盖闻黄老之言，乘虚入冥，藏身远dùn@⑦。亦有理国养人，施于为政”云云。又《淳于恭传》：“恭善说《老子》，清静不慕荣名，进对陈政，皆本《道德》”。然而黄老治国的功能总体上已经过时，所以也只能属于个人行为，其作用也就很有限了。只有汉末仲长统颇有特色，既要以儒术治世，又要挟老庄自适，《意林》卷五引其所着《昌言》，云“教化以礼义为宗，礼义以典籍为本”，这是典型的儒家言。但《后汉书》本传云统着论言“安神闺房，思老氏之玄虚”，统作《见志诗》，其二曰：“寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。百家杂碎，请从用火。抗志西山，游心海左”，进退儒道，两极占有，纵然失衡也不致失据，虽未必能东食而西宿，却也能左绌而右伸，下开后代儒道观念互补的先河。其余如《后汉书·耿yǎn@⑧传》李贤注引嵇康《圣贤高士传》云安丘望之“少持《老子经》，恬静不求进宦”，《东观汉记》云郑均“好黄老，淡泊无欲，不慕游宦”，《后汉书·酷史传》云樊晔“好黄老，不肯为吏”，又《樊準传》言其父瑞，“好黄老言，清静少欲”，《周勰传》云“慕老聃清净，杜绝人事”，则皆属于奉黄老之术以避世者。

由于恬退不仁者只是避俗而不违政，所以能受到朝廷的认可和优容，东汉一代，朝廷曾多次予以褒举徵聘。《后汉书·逸民传序》：“光武侧席幽人，求之若不及，旌帛蒲车之所徵贲，相望于岩中矣。”又《独行传·李充》云安帝“延平中，诏公卿中二千石各举隐士大儒，务取高行，以劝后进”。按《老子》云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”朝廷崇隐士以饰治道，可谓深识于“无用之用”的道理了。崇褒徵聘，自然也可开诈隐求进之途，甫闻诏书，便“抗尘容而走俗状”者难免没有，但从东汉时期隐逸不仕的总体情况来看，他们在隐逸行为中还是流露着人生观念的诚恳，并且显示着主体精神的顽毅的。

至于那些不“避世”而“非世”的人，大体是属于“独行”一类的。他们的生存观念和生存方式，上承老庄之道，下开魏晋之风，同时兼取了先秦“纵性情”“苟以分异人以为高”的它嚣、魏牟、陈仲、史qiū@⑨学派的作法，从与世俗的对立中完成自我，从对礼教的否定中实现价值，将主体精神的独立性与反礼教行为的放纵性糅合在一起，显示出一种独特的人生行相，从而在平庸浮滑的世风中也就显示了若干嶙峋的斑驳。他们虽然还没有高张庄子的徽号，但在他们的观念中是庄多于老的。《后汉书·逸民传》中言戴良之母卒，“良独食肉饮酒，哀至乃哭……或问良曰：‘子之居丧，礼乎？’良曰：‘然。礼所以制情佚也。情苟不佚，何礼之论？’”其“情苟不佚，何礼之论”，正是《庄子·马蹄》中“性情不离，安用礼乐”的翻版。而晋代阮籍之母终，籍“正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升”，又其嫂“尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我设邪？’”（见《晋书》本传）。其言论行事都是一脉相承的。《风俗通义·愆礼》言山阳太守薛恭祖“丧其妻不哭，临殡，于棺上大言：‘自同恩好四十余年，服食禄赐，男女成人，幸不为夭。夫何恨也，今相及也’”云云，与庄子妻死鼓盆而歌的行为也颇有承拟的意味（薛与庄，其情不同而其行相似。庄是明达于物化，薛是悲极而自慰）。又《过誉》言赵仲让“冬月坐庭中，向日解衣裘捕虱，已，因倾卧，厥形尽露”（按：“形”乃指生殖器，非谓形体。此语至唐犹然，《成唯识论》卷五论与六识相应之受，云地狱道中“设定一形为第八者，理亦不然，形不定故，彼恶业招，容无形故。彼由恶业令五根门恆受苦故，定成眼等。必有一形，于彼何用？非于无间大地狱中可有希求淫慾事故。“词义甚显。必明乎此，赵之放诞才可以理解），又明显是开普刘伶“脱衣裸形在屋中”及《世说新语·德行》王平子、胡毋彦国及阮籍等人“裸袒”的先河了。《抱朴子·疾谬》云“汉之末世，或亵衣以接人，或裸袒而箕踞”，虽说是借汉事以斥时风，但魏晋放诞之风，实由汉末开之。由“独行”而至于放诞，便过分了。《后汉书·逸民传序》云“至抗愤而不顾，多失其中行焉”，《隋书·经籍志》云“下士为之，不推其本，苟以异俗为高，狂狷为尚，迂诞谲怪而失其真”，即是针对此而言的。

然而无论是隐逸，还是独行或放诞，到东汉之末已基本上完成了由黄老之学到庄老之学的转换。魏晋时期傅嘏、荀粲、王弼、何晏、夏侯玄、钟会等人，对于玄理的阐释开发了思辨的深度，使放达的生存状态有了玄理的内涵与精神的依寄。魏晋之后，老庄之道已逐渐淡散了其中愤狷的内容，而发扬了它原来的就具有的夷旷的精神，所以，在世间法则的网路中只有脱逸的效应而不会对现实秩序产生激扰。它不仅能在精神上为人们提供一个逃避的空间，同时也提供了能够有效消弥和癒合精神创伤的心理自慰理论。此后历史上不论是仕途失意的官僚还是科场蹭蹬的学子，都可以从老庄思想这里找到精神的寄託和慰藉。既能使个人的心灵得到超越，又能使社会内部的张力得到缓解。宋代程颐《程伊川先生语录》卷四：“学者后来多耽《庄子》，若谨礼不透，则是他须看《庄子》。为他极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自遂。譬之有人于此，久困缠缚，须觅一个出身处。”这话原是不错的，颇能体人情而达人意。或许在这以生命拥抱“天理”的道学家的人生意识深处，也秘留了一块老庄的空间，以作为思路纠缠时的退路和志意不遂时的栖所。

老庄之学，产生于 中国魏晋时期出现的玄学，魏晋时期士族大夫中产生了一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。

老庄之学，又称玄学、新道家，是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说，产生于魏晋。玄学是中国魏晋时期到宋朝中叶之间出现的一种崇尚老庄的思潮。也可以说是道家之学以一种新的表现方式，故又有新道家之称。其思潮持续时间自汉末起至宋朝中叶结束。与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。“玄”这一概念，最早出现于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”扬雄也讲玄，他在《太玄？玄摛》说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”，而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

玄学之“玄”，出自老子的思想，《老子·一章》中说：“玄之又玄，众妙之门”。玄就是总天地万物的一般规律“道”，它体现了万物无穷奥妙的变化作用。玄学家们还用他们的老、庄思想来注解儒家的《论语》、《周易》，对已经失去维繫人心作用的两汉经学作了改造，建立起了“以无为本”的哲学本体论。儒家的“礼法”、“名教”、“人道”等思想，虽然也是玄学所讨论的内容，但其主旨却是道家的，即强调崇高的是“无”、“自然”和“无为”。

玄学所探讨的中心问题儘管仍可归结为天人关係问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 玄学家在多方面论证了道家的“自然”与儒家的“名教”二者是一致的，他们一改汉代“儒道互黜”的思想格局，主张“祖述老庄”，以道家为主调和儒道。玄学所提出的或着重关注的有无、本末、体用、言意、一多、动静、梦觉、本迹、自然与名教等一系列具有思辨性质的概念範畴都是道家所具备重视，而原始儒学和两汉经学所不具备或不重视的，玄学的出现大大推动了中国哲学的发展。

郎擎霄《庄子学案》概述说：当时达官名士，多宗老庄如魏王弼，、何晏、山涛、阮籍、嵇康、向秀、郭象，晋王济、王衍、卢谌、庾数、庾亮、桓石秀、司马彪、崔馔、李颐，宋戴顺、李叔乏、齐祖沖之、徐白珍，梁江轿、伏曼客、掼埸、严植之、刘昭、庾曼倩，陈周弘正、徐陵、全缓、张讥、陆瑜，北魏程骏、邱晏，北齐杜弼其最着者也。这是一个不小的名单，但并非全部。社会各阶层习《庄》之风蔚为大观，按吕思勉先生的说法，此风一直到隋才慢慢停息。“帝王、贵戚、大臣、武夫、儒生、文人、艺士、妇女无不能之。余风又流衍于北。入隋乃息。”

玄学至东晋后不减反增更是风行，王弼《周易注》在南朝立于学官，南朝宋齐两代的官方四学都包括玄学，梁、陈两代又盛行讲论“三玄”之风，故而东晋南朝都应当是玄学的流行期。关于唐代的学术，过去人们都说是兼行儒释道三教。现在看来，唐朝的官方学术与民间学术应有不同，官方学术包括经学与道学，经学即五经及《论语》、《孝经》之学，其中《周易》用王弼注，《论语》用何晏的《集解》，这完全是玄学中《易》学的延续；唐代道学、道举尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《庄子》四部书，四部书都称为经，这种道学可说是玄学中的老庄学的发扬或放大。通常意义上说，一个时代思潮在宏盛过后便会日渐式微，即使留些余绪，也不过气若游丝。而玄学思潮经历几百年的绵延，入唐后非但没有衰退，反而取得新一轮发展的恢弘气势。玄学至宋朝中叶被宋明理学取代。

玄学它回答的问题是人类已知的西方科学範围之外的问题。这类学问的指导思想，是一种形而上哲学的思维方法，对于我们对自然界以及西方科学的研究会有重要的启发。

江琼《读子尼言》中有《论道家为百家所从出》一篇，逞谓:“上古三代之世，学在官而不在民，草野之民莫由登大雅之堂。唯老子世为史官，得以掌数千年学库之管钥而司其启闭，故《老子》一出，遂尽泄天地之秘藏，集古今之大成，学者宗之，天下风靡，道家之学遂普及于民间。……道家之徒既众，遂分途而趋，各得其师之一端，演而为九家之学，而九流之名以兴焉。”其言笼统夸张，多臆测，唯论列道家之学出于史官，后遂入民间，徒众而分趋，亦非全然无据。黑格尔在其《哲学史讲演录》卷首概述中国古代哲学时，虽较简略但颇中肯地指出:‘’孔子的哲学乃是国家哲学，构成中国人教育、文化和实际活动的基础。但中国人尚有另一特异的宗派，这派叫做道家。属于这一派的人大都不是官员，与国家宗教没有联繫，也不属于佛教。这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。这派哲学和与哲学密切联繫的生活方式的发挥者是老子，他生活在基督前第七世纪末，曾在周朝的宫廷内作过史官。”①黑格尔在这里也肯定了道家思想的非官方性质。关于老子其人其书和道家的起源，关于道家思想所依存的社会基础及其在中国传统文化中的地位和作用，长期以来已有过许多争论和多种歧解，至今难以得出定论。但有一种流行的偏见，即认为儒家文化似乎可以代替或代表整箇中国传统文化，把传统文化单一化、凝固化和儒家化。这显然是不符合历史实际的。本文拟就上述问题略抒己见，以就正于方家。

从文化发生学的角度来审视整个人类文化，从来是多源发生、多元并存、多维发展的。这从全世界的考古成果中已得到充分的证明。旧、新石器文化遗址遍布五大洲，由史前多根系文化汇合而成的埃及、两河流域、印度、希腊、中国和墨西哥等大的文化系统，各自发展，各具特色，都曾达到高度繁荣。人类文化有趋同现象。但文化传播中的辐射、迁徙、涵化、融合等等，实际上都以文化发生的多根系与文化发展的多向度为前提。

就中国作为东方大国而言，我们祖先从猿分化出来在亚洲东部这大片土地上战天斗地的文化创造，也是多源发生、多维发展的。且不说新石器文化遗址已发现七千多个，遍布全国，经过长期斗争融合，已形成史前三大文化区，又经过夏殷周三代的进一步发展，更形成了燕齐、邹鲁、三晋、秦陇、荆楚、巴蜀、吴越以及辽阳、西域等地区性文化，其传统文化心理的特点，至今在民俗、文风中尚有遗存。仅就上述地区性文化所凝结、交织而成的学术思想派别而言，在周秦之际已是诸子蜂起、百家争鸣的局面，当时的学者对各家思想的特点已有过概括和总结。值得注意的是，在当时学者的概述中，如《庄子·天下》概括为八家，除讲“阴阳数度”之学的阴阳家、讲“诗书礼乐”之学的儒家、以墨翟、禽滑厘等为代表的墨家，以惠施及辩者等为代表的名家外，其余四家皆属道家;《荀子·解蔽》所列六家，道家居三;《尸子·广泽》所列六家，道家亦居三;《吕氏春秋·不二》所列十家，道家居五。足见先秦诸子中道家独盛，徒众而分趋，故所占比重特大。至汉初，司马淡首次总结先秦学术，归结为“阴阳、儒、墨、名、法、道”六家，在评论中也独尊道家。后班周依刘欲 《七略》撰《汉书·艺文志》。在《诸子略》之外别出《六艺略》、《兵书略》等，而将 “诸子”括为九流，(别增“小说”为十家)，九流中道家的文献达993篇(且不计误列入杂家者)，数量为诸子各家之冠。

具体地考察先秦诸子各家的历史发展，自秦依法家为政，兼统兵、农、纵横，因而能够 “振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯”，实现了封建主义的政治统一，汉初一度重用黄老道家，继又独尊儒术，因而得以稳定和强化封建主义的政治统治，而兵、农、纵横以至阴阳、名家，都以其理论上固有的局限而只能依附于儒、法、道三家。至于墨家，则由于多种原因而归于中绝。真能独立发展、体用皆备、自成系统的，实有儒、法、道三家;如以多元并存、矛盾两分的观点分别考察，则其基本格局似可概括如下:

道、法两家由相依而分驰

道、法相依，源于齐学传统。姜太公治齐，既因循齐俗，又注重法治，“尊贤尚功”，“通工商之业，便鱼盐之利”，雷厉风行，五月报政②。相传姜太公着书甚多，《汉书·艺文志》“道家”着录《太公》237篇，包括《谋》81篇、《言》71篇、《兵》85篇，皆亡，但其影响及于管仲。管仲相齐桓公，重贤任能，实行改革，“九合诸侯，一匡天下”，今存《管子》书中多道、法合一思想，如:“明王在上，道法行于国”;“事督乎法，法出乎权，权出乎道”⑧等。战国时，邹忌相齐威王，进一步实行封建化改革，建立“被下学宫”，稠一下学者中，不少人兼通黄老刑名，提倡道法合一，以黄老道德为体，以刑名法术为用。故《史记》以老庄申韩合传，并非偶然，其称“申子之学，本于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而归本于黄老”，④更是明证。

但道、法两家在思想上本有分歧，尤其三晋法家与南方道家如庄子等更多外背。而秦统一前后的社会大变革中，法家依附于封建统治集团，以乘势夺利的当权派立场，迷信权势法术，在实践上一度取得成功;而道家则基本上属于没落贵族下降而形成的逸民或隐士集团，以失势退隐的在野派自居，既否定“礼治”，也反对“法治”，更轻视权势，而主张“全性保真，不以物累形”，⑤“无为自化，清静自正”，“以自隐无名为务”⑥。现实中的激烈政治分化，促成学术上的思想日益对立，愈往后发展，当儒、法政治合流而跃居统治地位，道、法两家则愈是背道分驰。

儒、法两家由相乖而合流

儒、法相乖，源于春秋战国时期的社会变革时期，一主“礼治”，一主“法治”，路线不同，针锋相对。韩非把儒家列为“五蠢”之一，斥责“儒以文乱法”，称儒家推尊尧舜、美化三代是“非愚则诬”⑦;反之，孟}1也猛烈抨击法家，兼斥兵、农、纵横，宣称:“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。⑧反对法家主张的武力兼併和土地私有化。儒家亲亲而尚仁，宣扬德化仁政，法家尊贤而尚功，主张刑赏法治，在社会变革时期似乎水火不相容。

但到秦汉之际，儒法开始走向合流。汉初，一方面，’汉承秦制”，另方面“惩亡秦之弊”，儒生们致力于融摄法家，如《韩非子·忠孝篇》三者顺则天下治，三者逆则天下乱‘此天下之常道也”所云:“臣事君，子事父，妻事夫，入儒家伦理政治体系而形成“王道之三纲”，建立起。韩非的这类思想被汉初董仲舒等吸“阳儒阴法”的封建“法度”⑨，并一直沿袭下去，成为历代封建专制主义政统的轴心。王夫之称之为“申韩之儒”，戴震斥之为 “以理杀人”，谭嗣同更概括为:“二千年之政，秦政也:皆大盗也，二千年之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”⑩从政法体制到思想支柱，揭露了二千年封建政统中儒法合流的本质。

儒、道两家由相默而互补

儒、道异说，源于鲁、齐异政。而孟子力辟杨、墨，庄子剿剥孺、墨，早已互相攻乞乾，形成对立。到汉初，儒、道互黝，在政治、思想领域的斗争更是尖锐化。辕固生与窦太后争论;者子》一书评价，竟被令入圈刺家，几乎丧生，申培公被迎来议明堂事，竟导致赵给、王藏等被政治诛杀。司马迁曾总括:“世之学老子者则默儒学，儒学亦黔老子，道不同不相为谋，岂谓是邪!?”⑧此后，司马迁被斥为“论大道，则先黄老而后六经”，因而《史记》，书竟有一“谤书”之嫌⑩，而王充则自命“虽违儒家之说，但合黄老之义”，⑩因而《论衡》一书长期被斥为“异端”。

但魏晋以来，在玄学思潮中曾自觉争论过“儒道异同”问题，而大体归宿于“儒嘎产综”或“将无同”，力图论证“自然”和“名教”的统一，从整体学派的形式上实现孺、道综家兼容式的互补。以后，三教融合而形成宋明道学新思潮，无论是周、邹、程、朱一系(所谓“朱子道”，乃指此系思想多所承袭于道家及道教思想)，或陆、王一系(所谓“陆子禅”，乃指此系思想多来自禅宗而中国禅宗思想实直承庄学)，从理论思维的内容上实现了深层次的儒道互补。这种互补，还有其现实的社会基础，中国封建社会中的士人一直有在朝和在野之分，每个人有所谓穷达、出处、跻身庙堂或退处山林之别，因而决定其思想倾向、价值观念、乃至审美情趣等都有不同的选择，而恰好儒、道两家分别提供的立身处世之道，可以适应这种互补的需要，可以维持人们在不同境迂中的心理平衡。冯友兰先生颇有实感地点明:‘“因为儒家‘游方之内’，显得比道家入世一些;因为道家‘游方之外’，显得比儒家出世一些，这两种趋向彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡，这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感”。@似乎可以说，正如西方文化中有“酒神”精神和“日神”精神的对立和互补一样，中国文化主流中也有孺、道精神的对立和互补。

以上从三个层面对传统文化的多维与两分的简析，仅系巨观鸟瞰其基本格局，许多中介环节未遍细论。

关于道家的起源，似可概说为出于史官的文化背景而基于隐者的社会实践，前者指其思想理论渊源，后者指其依存的社会基础。

此在史志中似已言之凿凿。如《史记·老子列传》谓“老聊，周守藏室之史也“(《张汤传》又谓“老天为柱下史”)。盖周室史官兼管文献图籍，故《汉志·诸子略》称:“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执木，.清虚以自守，卑弱以自持”。此所谓.‘盖出于史官‘’，系概指之词，非仅实指老子曾作过周守藏史，且泛指道家思想乃渊源于对历史上‘.成败、存亡、祸福、古今之道”的研究和总结。而《史记·老子列传》又称:“老子修道德，以自隐无名为务”;“居周之久，见周之衰，乃遂去，至关，关令尹喜日:子将隐矣，疆为我着书。于是老子乃着书上下篇言道德之意五千言而去，莫知其所终”。“老子，隐君子也”。此所谓“以自隐无名为务”的“隐君子”，非仅实指老腆见周之衰而自隐去，又如庄周不应楚威王之聘而宁愿“曳尾于涂中”，终身不仕等，且泛指一部分知识分子自愿或被迫从统治层的政治斗争漩涡中跳出来，成为在野者，他们既具有博古通今的历史教养，又从现实政争中退出，因而有可能深观社会矛盾运动，冷静分析和总结历史经验，同时，他们退隐在野，贵己养生，不慕荣利，乃至傲视王侯，因而有可能较多地接触社会现实，了解民间疾苦，关心生产科学，有可能成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者或代表人物。

这类隐者代表人物，在《论语》中即已成群出现。既有批评、讥刺孔子的长诅、莱溺、荷篷丈人、楚狂接舆等，也有孔子所称道的许多“逸民”，如伯夷、叔齐、朱张、柳下惠、少连、虞仲、夷逸等。后二人，孔子讚扬他们“隐居放言，身中清、废中权”⑥。这是说，虞仲、夷逸隐居不仕，而放言高论，洁身自好，合乎权变之道。这类隐者，正是道家产生和依存的社会基础，老聆、杨朱、庄周、老莱子、列御寇等等，乃是这类隐者中的思想代熟

早期隐者发展为道家思想群，再发展为樱下学者群，日益充分地体现出道家的思想特徵。视下学宫虽为齐国君所设，集中表现了战国诸侯的养士之风，但游于樱下的学者群中，有不少人坚持轻视王侯，拒绝封赏，终身不仕，所谓“不治而议论”，只是“名着书言治乱之事”⑩，或者“在布衣之位，蕩然肆志，不汕于诸侯，谈说于当世，折卿相之权”。@他们并不进入政治权力结构而与之保持一定距离，从而能够对现实政治抱批判态度。诸如，颜镯 L,(“士贵于王”的气概面折齐宣王的故事，⑩鲁仲连拒绝封赏，逃隐海上的故事，⑩田巴敢于“毁五英，罪三王，瞥五伯，一日而服千人”⑩的故事，都被传为千古美谈。

战国时期在社会变动中涌现的‘.士”阶层，处于不断沉浮分化之中，或仕或隐，或出或处，或上升为贵族，或下降为庶民，其间界限尚难划定，故依史籍可统称之为“游士”。而到了秦汉以后相对稳定的封建社会，封建士大夫则明显的分化为在朝与在野两大集团，总有一部分士人游离于封建统治集团之外成为自觉或不自觉的隐者。他们退隐的原因容或不同，或自愿“蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外”，⑧或被迫‘.红颜弃轩冕，白首卧松云”@，其退隐的形式也不一样，有的失意消沉，有的诗酒自娱，有的则身在江湖而心优天下，也还有“小隐隐山林，大隐隐朝市”⑧的说法。但总的说来，隐者(亦称“隐逸”、“逸民”、“隐士”、“处士”“微君”、“高士”、“避世之士”、“不宾之士”等)，构成中国封建社会中一个特殊的阶层或集团，一i}特殊的社会势力。从范哗《后汉书》开始专门增设《逸民列传》，录本朝引起朝廷注意的隐士二十人，其叙论云:“《易》称‘《逐》之时义大矣哉!”又日:‘不事王侯，高尚其事’。是以尧称则天，不屈颖阳之高，武尽美矣，终全孤竹之契。自兹以降，风流弥繁，长往之轨未殊，而感致之数匪一，或隐居以本其志，或迴避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心吠亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉?亦云性分所至而已”。⑧其后，唐修《晋书》、《隋书》以}`清修《明史》等均专设《隐逸列传》，将各朝代着名隐者的事迹记入国史，多系褒扬。私家着作的专史中，更有魏皇甫谧的《高士传》，录许由以下知名度最高的隐逸之士九十六人，而汉代的占一半。清代高兆又撰有《续高士传》，录魏室明的着名隐士一百四十三人、这些入选的知名隐士中，按其思想倾向，大多数都属于道家及道家所讚美的人物。

隐者中的道家，以巢父、许由自居，不慕荣利，傲视王侯，所谓“天子所不得臣，诸侯所不得友”，在政治上不依附于权力结构，“羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾”⑧，试图保持人格的独立和尊严，在恩想上按道家的理想人格和价值尺度来立身处世、讲学论政，并试图以“不治而议论”的特殊方式，影响时代思潮，千预现实政治。自《庄子》提出以“大宗师”去“灾帝王”的理想，历代道家颇欣赏“为帝王师”，视为“不治而议论’的理想方式。诸如:黄石公之授书张良，张良助刘邦取天下后善自隐退，隐退之后又请来“商山四皓”辅佐刘盈，稳定了汉初政局，盖公指点曹参“治道贵清静而民自定’一语，竟成为汉初推行黄老治术的指导方针，并因而取得“文景之治”的最佳效果。黄石公、盖公，以及张良、商山四皓等，便成为基于隐者的道家所嚮往的理想人格。退而思其次，则不屈于汉光武的严光，“不为五斗米折腰”的陶渊明，不愿意“卖论取官”的范镇，隐居茅山而被称为 狱山中宰相”的陶弘景等等，也是道家的理想人物。他们可称作封建时代有意与当权者保持一定距离的自觉的在野饭。由于他们的言行以及他们在不同文化领域中的创造活动，形成了中国历史上与历代庙堂文化相併立的山林文化传统。在文学艺术风格上，有与庙堂文艺并峙的山林文艺，在学术思想倾向上，有侧重“方外”与“方内”、“自然”’与“名教’的明显区别，佛教初来，依靠_上层，在中国化过程中，也出现了与官廷佛教立异的“山林佛教”，道教的发展，继“茅山道派”之后，更崛起宋元以来的“全真道派”，与山林隐逸深相结Ar，被称为“有古逸民之遗风”·“山林”与“庙堂”，在中国文化史上成为一对特殊的範畴，由山林隐逸引伸出的“布衣’这一称呼，标誌着一种特殊的社会身份，被普遍认为是一种褒称。如诸葛《出师表》首称:“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯……”，李白《9荆州书》自荐:“白陇西布衣，流落楚汉，……虽长不满七尺，而心雄万夫……”等，均已成为烩炙人口的名句。直到龚自珍，仍以“近来不信长安隘，城曲深藏此布衣”的美辞，来讚扬好友志士潘语。

作为道家思想主要社会基础的布衣一一隐者群中，常有一些“学而优却不仕”的各种奇才，故常引起聪明的封建统治者的密切注意，并採取一些特别的征辞手段加以网罗和控制。在封建盛世，“招隐”或“入山林访隐逸”，成为一项重要的政策措施，而在衰世，不仅无心“招隐”，而必有大批失意士人遁入山林，自然增强布衣一一隐者群这一特殊的社会势力，乃至改变“山林”与“庙堂”的力量对比。龚自珍处于“日之将夕，悲风骤至”的晚清衰世，他以特有的时代敏感，注意到“山中隐者”这一社会势力的强大而写了《尊隐》一文，自许“少年《尊隐》有高文，猿鹤真堪张一军”。这篇奇文中，他极为深刻地把“京师”和“山中”对立起来，并从政治经济实力、精神文化风貌各方面把两者进行对比，结论是:京师朝士“寡助失亲”，而“山中之民，一啸百吟”。因而，预计不久的将来，“山中之民有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣1”这一大胆的预言，果被十九世纪后半叶中国社会的大震荡所证实，

有正宗而后有异端。在西欧，如恩格斯所论:“一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端”。⑧在中国，汉初儒、法合流，所谓“阳儒阴法”或“杂霸王道用之”的封建正宗形成之后，道家‘思想以其被罢黝、受排斥的现实遭迂，加以它固有的主张天道自然、抗议伦理异化的理论趋向，便一直被视为思想异端。但道家并未因此而掩旗息鼓，相反地，历代道家学者却仍然以与封建正宗相对立的异端身份，崛强地从事于学术、文化的创造活动和批判活动，并不断地求得进展，获取许多重要成果，尤其在发展科学、文艺和哲学思辨等方面更作出过超迈儒家的独特贡献。这样，形成了道家文化的优秀传统。

两汉时期，在罢黝百家，独尊儒术，并依靠大批酷吏和循吏交织成封建专制主义的政治网罗与思想网罗的统治之下，诸如身受腐刑的司马迁，卖卜为生的严君平，投阁几死的杨雄，“废退穷居”的王充等，这些受尽迫害而卓立不苟的道家学者，正因为他们被斥为异端，而他们也毅然以异端自居，故能在各自的学术领域，精心自由创造，从而取得辉煌成就。以王充为例，他勇于举起“疾虚妄”的批判旗帜，自觉地“依道家”立论，“伐孔子之说”，⑧因而能够在儒术独尊, i}纬流行的条件下，勇于“奋其笔端以与圣贤相轧”，⑧“作为《论衡》，趣以正虚妄、审乡背，怀疑之论，分析百端，有所掖发，不避孔氏，’I被章太炎衷心地赞为:“汉得一人焉，是以振耻。至于今，亦未有能逮者也!”⑩

’魏晋时期，当朝名士所经营的玄学正宗，莫不主张儒道兼综，以儒融道，故坚持“圣人体无,.“孔优于老”，强调、“名教中自有乐地”，“礼制弗存，则无以为政矣”。⑩而固执道家思想的在野名士，笑傲山林，则主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，乃至直斥“六经为芜秽，仁义为臭腐”，@如稽康阮籍等则不可避免地被斥为异端。玄学名士钟会向朝廷告发秘康:“言论放蕩，非毁典漠，帝王者所不宜容”。“轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道”。@这鲜明地反衬出检康思想的异端批判性格。秸、阮等本属贵族，而拒绝与当权者合作，纵情诗酒，与向秀、山涛等结为“竹林之游”，求友于当时着名隐士孙登，真心嚮往“採薇山阿、散发岩娘，永啸长吟，颐性养寿”⑩的隐士生活。虽未实现，却留下了这一奇妙的思想传统。这一时期，近似播、阮坚持道家思路的异端思想家，当有不少，诸如，“清操自然”、徵聘不就的杨泉(吴会秘郡处士，着有《物理论》、《太玄经》等，发展了道家传统的气论)，盛倡无君论的鲍敬言(其系统的无君思想，仅存于《抱朴子·洁鲍篇》中)，隐居着论、驳斥报应的戴建(东晋处士，着名艺术家，着有《释疑论》等存《弘明集》中)，拒绝卖论取官的范填(着《神灭论》，坚持天道自然观以驳斥佛教)，等等，大都在当时的学术前沿和整个思想理论战线上能够独树一帜，有所创新。

隋唐时期，佛教和道教均有发展而始终处于儒家正宗的统治之下，唐王朝採取三教平衡的文化政策而始终以儒为主。唐太宗自谓:“联所好者，唯尧、舜、周、孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳!”@因而，在唐代三教融合的总趋势中，文化气氛是较宽鬆的;科举制度、徵聘策略也不断地调整着封建品级结构和统治阶级中的“朝”、 “野”矛盾。但一些真正具有道家思想风骨的士人，或自甘隐退，或总被排斥，其中涌现出许多优秀的学者、诗人、科学家，例如赵龚、成玄英、李荃、刘蜕、李白、孟浩然、元结、罗隐、《无能子》作者、谭峭、孙思邀……等等，他们的论着幸得保留，在中华传统文化的宝库中各有其独特贡献，而在思想史上更显示了思想异端药批判功能。

宋元明时期，理学正宗居于统治地位，儒家关于“纲常万古，磨灭不得”的伦理异化的说教，被强化到“以理杀人”的地步，而科举考试製的普遍化，更以严密的“文网世法”毒害着、禁锢着整个知识界。但在当时，除了理学正宗、庙堂文化之外，异端学术、山林文化仍有较大的发展。例如，两宋之际的郑樵，隐居夹深山中，着书一千卷，其中《通志》二百卷，具有很高的学术价值，宋元之际的马端临着《文献通考》三百多卷，且批判流行的“欺天之学”与“欺人之学”。郑、马二人是当时最渊博的学者，其所开闢的史学新风，超迈宋元诸儒，影响尤为深远。又如，宋元之际的邓牧，隐居九涤山，终身不仕，自号“三教外人”，着《伯牙琴》，富有社会批判内容，元末明初的刘基、叶子奇，在民间时分别着《郁离子》、《草木子》等，均吸取了道家思想而显示出异端性格。明代，在阳明心学的发展、分化和自我否定的思潮中，出现了颜钧、何心隐、李赞等活动于民间的许多思想家。他们大都把阳明心学中昂扬主体自觉的“狂者”意识，发展到对封建纲常名教的权威的否定。他们狂傲不羁，揭露“假人”，呼唤“童心”，主张个性解放、反对伦理异化的许多言论，虽属时代要求的反映，也有道家思想的渊源。

明清之际，“天崩地解“的社会震荡和“破块启蒙”的思想转折、在中国历史上是空前的。在这空前的变化中，学术思想出现了新的整合，活跃于整箇中世纪的思想异端，开始蜕化为力图冲决网罗、走出中世纪的新的启蒙意识。明末清初在时代风涛里涌现出的一大批灿若群星的思想巨人，大都具有这种推陈出新、别开生面的品格。他们中间，就其思想蜕变与以往道家传统和思想异端的深刻联繫而言，傅山可说是一个典型。

傅山思想的最大特点是自觉地继承道家，鲜明地批判“奴儒”。他明确宣称:“老夫学《庄》、《列》者也。于此间诸仁义事实羞道之，即强言之亦不工!”@并直斥理学家们 “一味板拗”，全是“奴儒’，“后世之奴儒，尊其奴师之说，闭之不能解，结之不能瞻.,⑧，主张坚决扫蕩“奴性”“奴物”，表现了鲜明的启蒙意识。傅山于明亡后自隐崖洞，曾以抗清入狱，几死，又被康熙强征入朝，峻犯，亦几死，终以“黄冠自放”得脱，着道家装束，自称朱衣道人”，行医卖字为生，俨然道家隐者，被顾炎武赞为“萧然物外，自得天机”⑩，其所留下的《霜红兔集》及子学研究、《红罗镜》等通俗传奇，则充分体现了一位早期启蒙者的思想锋芒和情志升华。傅山，可说是继承道家传统的隐者和异端正挣脱封建牢笼而转化为早期启蒙者的典型人物。

中国历史上的思想异端和批判意识的承担者，虽非全出于道家，但确有不少是具有道家思想风骨的隐逸人物。这些人物及其思想，在中国传统文化中怎样定位?在中国走向近代化的文化历程中发挥过什幺功能?对我们今天的文化建设具有什幺借鉴意义?这些问题似值得进一步探索。